În contextul crizelor globale perpetue – de la războaie imperialiste și ocupații coloniale, la exploatarea muncii și a corpurilor marginalizate – literatura nu mai poate fi concepută doar ca obiect estetic, ci se afirmă tot mai clar ca formă de rezistență politică. În această paradigmă, poezia devine o armă discursivă care nu are exclusiv rolul de a exprima experiența subiectivă a opresiunii, ci și de a contesta, denunța și mobiliza.

Volumul de debut al poetei Suheir Hammad, born palestinian, born black se înscrie în această categorie a expresiei literare ca act politic de supraviețuire. Textul este scris dintr-o condiție de dublă marginalitate – de femeie palestiniană și de culoare care face parte din diaspora americană, oprimarea rasială intersectându-se cu cea bazată pe gen. Prin poeziile sale, Hammad aduce o critică profundă asupra capitalismului global, a rasismului sistemic și a violenței patriarhale, articulând totodată o viziune feministă radicală asupra lumii. Astfel, în poemele sale, experiența exilului și cea a corpurilor marcate de opresiunea de rasă și gen devin spațiul unei rezistențe poetice, unde limbajul nu este doar expresie, ci și armă politică. 

Cartea apare într-un context în care discursurile liberale hegemonice încearcă să diminueze dimensiunea revoluționară a feminismului și să îl încadreze în limitele acceptabile ale capitalismului neoliberal și ale umanitarismului depolitizat. În opoziție cu aceste direcții, Suheir Hammad revendică o poezie anticolonială și anticapitalistă, una care refuză estetizarea suferinței și recurge la limbajul visceral al celor „fără voce”. În acest sens, poezia sa poate fi înțeleasă ca o contra-arhivă, un spațiu de recuperare a memoriei colective palestiniene.

Poezia ca armă politică

În textul de față, îmi propun să ofer o analiză a volumului dintr-o perspectivă marxist-feministă și decolonială, făcând apel la concepte formulate de teoreticieni precum Angela Davis, bell hooks, Edward Said, Silvia Federici, Frantz Fanon și Chandra Talpade Mohanty. Voi analiza cum Hammad deconstruiește imaginarul colonial despre femeia arabă, respinge feminismul neoliberal hegemonic și revendică o identitate politică bazată pe lupta de clasă și pe violența structurii coloniale. Voi aborda textul într-un mod intersecțional și voi insista asupra modului în care poezia devine un teritoriu de articulare a unei conștiințe de clasă transnaționale, în care genul, rasa și exploatarea economică nu pot fi gândite separat.

Feminism radical, decolonialism și lupta de clasă

            În Women, Race, and Class, Angela Davis deconstruiește ideea conform căreia femeile sunt victime pasive și subliniază că genul, rasa și clasa muncitoare sunt laturile care formează oprimarea femeii de culoare. Davis punctează un moment cheie în istoria feminismului american: nașterea conștiinței de gen în cadrul unei lupte antirasiste, dar și limitele acelei conștiințe. Femeile albe din clasa mijlocie au început să-și problematizeze propria lipsă de autonomie – în special în contextul căsătoriei și rolurilor domestice – văzându-se „asemănătoare” cu femeile înrobite. Această comparație a permis o politizare a genului, dar a făcut-o adesea ignorând realitățile rasiale ale sclaviei. Angela Davis critică tocmai această analogie superficială: a compara căsătoria cu sclavia este o mișcare politică puternică pentru conștiința feministă albă, dar care riscă să șteargă sau să trivializeze dimensiunea rasială și economică a oprimării femeilor de culoare (Davis, 23-30).

            În aceeași direcție, Chandra Talpade Mohanty critică în mod explicit tendința hegemonică a discursului feminist occidental de a vorbi despre „femeia din Lumea a Treia” ca despre o victimă pasivă, lipsită de istorie, auto-determinare și specificitate:

Femeia din Lumea a Treia duce, în general, o viață profund limitată, definită de faptul că este femeie (adică supusă constrângerilor sexuale) și de apartenența ei la Lumea a Treia (adică ignorantă, săracă, needucată, prizonieră a tradiției, domestică, devotată familiei, victimizată etc.) (Mohanty 22). ^[1]

Totodată, bell hooks subliniază că „sexismul nu poate fi înțeles separat de rasism și clasism”, întrucât pentru femeile de culoare, opresiunea nu este aditivă, ci intersecțională:

Problema discursului feminist este că nu a reușit să creeze un cadru care să interogheze sistemele interconectate de dominație – rasă, clasă și gen. (hooks 20).^[2]

Așadar, reducerea opresiunii femeilor la un singur criteriu, anume genul, duce inevitabil la excluderea femeilor care trăiesc și alte forme de marginalizare sistemică.

Frantz Fanon completează acest cadru intersecțional cu o analiză decolonială a violenței structurale și a alienării psihice produse de colonialism. În The Wretched of the Earth (1961), Fanon arată că colonialismul nu este o mașinărie de gândire, ci o violență în stare brută (p. 23): el instituie o linie de demarcație absolută între „colonizator” și „colonizat”, reducându-l pe cel din urmă la statutul de sub-uman. Această dezumanizare sistematică produce ceea ce Fanon numește nevroza colonială: o ruptură ontologică ce atinge atât corpul social, cât și psihicul individului. De aceea, orice proiect de eliberare cere, în viziunea sa, o inversare totală a ordinii lumii (p. 36) — act care începe prin recuperarea violenței colonizate și transformarea ei în forță revoluționară.

            În viziunea feminist-socialistă, corpul feminin capătă o nouă dimensiune în societatea patriarhală, capitalistă, mai exact aceea de corp ca mașină de reproducere forțată. Acest concept este teoretizat de Silvia Federici în Caliban and the Witch, după cum urmează: „În pofida diferențelor, în ambele cazuri corpul femeii a fost transformat într-un instrument al reproducerii forței de muncă și al extinderii clasei lucrătoare, tratat ca o mașină de procreare naturală, care funcționează după ritmuri aflate în afara controlului femeilor.” (p. 18)^[3]. Federici demonstrează că maternitatea și exploatarea sunt interconectate și analizează în egală măsură metamorfoza corpului feminin – de la autonomie la instrument de producere a forței de muncă.

Nancy Fraser oferă un cadru util pentru a înțelege modul în care justiția intersecțională trebuie să includă atât redistribuirea resurselor, cât și recunoașterea diferenței. Ea afirmă limpede că „dreptatea, astăzi, presupune deopotrivă redistribuire și recunoaștere”^[4] (Fraser 13), semnalând pericolul de a privilegia una în detrimentul celeilalte. Totodată, Fraser avertizează că „politica recunoașterii tinde să înlocuiască politica redistribuirii”^[5] (14) – o critică perfect aplicabilă contextului feminismului neoliberal. În viziunea sa, justiția trebuie să urmărească paritatea în participare la viața socială, un obiectiv imposibil de atins fără a combina lupta împotriva distribuției inegale a resurselor cu cea împotriva statusului de „non-subiect cultural”.

De la victimă la subiect politic: furia și maternitatea insurgentă

            Discursul anti-imperialist este inseparabil de o estetică a rezistenței care se opune frontal conceptului orientalist al „femeii de salvat” și violenței epistemo-culturale a colonialismului. Așa cum arată Edward Said în Orientalism, imaginea femeii arabe a fost construită de discursul occidental ca un corp pasiv, sexualizat și lipsit de voință proprie: „Orientul reprezenta mai degrabă o invenție europeană și, începând cu Antichitatea, a fost un loc al idilei, al ființelor exotice, al amintirilor și peisajelor obsedante, al experiențelor remarcabile” (Said 29). Retorica occidentală conferă Orientului și, implicit, persoanelor din Orient, o imagine misticizată și un caracter exotic, care poate fi cu greu înțeles din perspectiva vestică. Acest tip de gândire limitativă și neputința de a înțelege Orientul în toată complexitatea sa dă curs liber stereotipizării și etichetării a tot ceea ce provine din Orient drept inferior, subuman și nelegitim, creând pretextul oportun de care se folosesc puterile imperiale pentru a-l exploata în interese proprii.

            Revenind la textul care face obiectul analizei mele, se poate observa că acolo unde retorica occidentală reduce femeia la exotism pasiv, poezia lui Hammad o ridică la rang de subiect politic, unde maternitatea nu mai este blândă și supusă, ci revoltă activă și apărare a vieților copiilor. În poemul „blood stitched time”, Hammad arată cum maternitatea devine o poziție de politizare, nu un „rol natural”. Voi cita pe parcurs versurile în limba engleză, păstrând forma din ediția originală a poemelor lui Suheir Hammad.

i am the mother

no longer willing to sacrifice sons

to wars of men and

gods of war i

mother refuse to lose

more daughters to sons gone crazy

watching kids get bombed and blown

into bits of brain and bone

(Hammad, p. 24)

Aplicând teoria concepută de Angela Davis, femeia devine subiect politic, mama-agent care refuză cu vehemență rolul de victimă pasivă, revendicând puterea asupra destinului propriilor copii. Maternitatea se manifestă astfel prin revoltă, un fapt ce se opune normelor sociale conform cărora maternitatea ar trebui să fie blândă, să aline și să îngrijească. Astfel, furia poate fi interpretată drept un act de iubire față de proprii copii dintr-o perspectivă intersecțională, emotiv-politică (hooks 51). Corpul matern devine un spațiu de revoltă, încetând să mai fie „mașina de reproducere” (p. 18) a imperiului, după conceptul lui Federici. Discursul imperial este redat de „the gods of war”, el pretinzând că salvează femeile și copiii, însă, de fapt, naște și mai multă violență, perpetuată de la generație la generație, iar mama îl demască. Prin versurile “i am the mother / no longer willing to sacrifice sons / to wars of men and / gods of war”, Hammad face o distincție între „men” (bărbații implicați în logica patriarhală a războiului) și „gods of war”, o expresie care evocă nu doar religii sau mituri, ci forțe abstracte, sistemice: statul național, imperialismul, capitalismul militarizat, dar și ideologia occidentală care justifică războiul în numele „libertății” sau „drepturilor femeilor”.

Critica feminismului neoliberal și a retoricii coloniale a salvării

Edward Said explică maniera în care Occidentul a construit Orientul ca pe un „alt” pasiv (otherness), infantil, aflat în suferință. În special femeia orientală apare adesea în imaginarul colonial ca „femeie de salvat”, care este în același timp hipersexualizată: „don’t wanna / don’t seduce yourself with / my otherness my hair / wasn’t put on top my head to entice / you into some mysterious black vodou” (Hammad, p. 64).  Războaiele care pretind că salvează femeile – dar care le distrug familiile, le ucid copiii și le traumatizează iremediabil – devin astfel „umanitare” și moralizante, invocând suferința femeilor pentru a justifica intervenția (pp. 1-17). Când mama spune că refuză să-și sacrifice copiii pentru zeii războiului ea demască exact această ipocrizie colonială. Așadar, acești zei pot fi înțeleși și ca simboluri ale feminismului imperial, care legitimează bombardamentele și ocupațiile militare sub pretextul „eliberării femeii”.

            Violența colonial-imperialistă transformă corpurile femeilor de culoare în spații de cucerit și disciplinat, negându-le statutul de subiect politic.

there’s a baby girl

whose beautiful brown eye

(centuries ago inspired poetry)

was eaten out by a fat zionist rat

(Hammad, p. 26)

Imaginea fetiței mutilate întruchipează exact această logică: copilul devine un instrument de sacrificiu într-un conflict reglementat de niște „zei ai războiului” masculini. Davis insistă că femeile nu pot rămâne „victime pasive” ale violenței de stat; ele trebuie înțelese ca agenți istorici care denunță și demontează structurile opresive. Prin vocea poetică, Hammad reînsuflețește autodeterminarea: fetița nu e prezentată pentru a provoca milă, ci pentru a expune brutal adevărul colonial și pentru a chema la revoltă morală împotriva unui sistem care tratează viețile ca pe materie de sacrificiu „dispensabile”. bell hooks subliniază că diversele tipuri de oprimare, de gen, rasă și clasă funcționează interdependent; reprezentările violente ale femeilor arabe servesc menținerii hegemoniei patriarhale și rasiste. Metafora „fat zionist rat” inversează procesul de dezumanizare aplicat adesea de feminismul occidental: aici, agresorul devine „subuman”, în timp ce persoana care întruchipează corpul supus colonialismului își păstrează frumusețea („beautiful brown eye”) și potențialul estetic („centuries ago inspired poetry”). În termenii lui hooks, Hammad demască „construcția imaginilor dominante” (hooks, p.70), care obiectifică femeile de culoare și arată cum violența materială se prelungește în violență simbolică: ochiul – organul vederii, al cunoașterii – este devorat, anulând posibilitatea percepției și a enunțării propriei istorii. Poezia devine astfel un instrument de radicalizare a empatiei: cititorul e forțat să recunoască rădăcinile materiale  ale violenței (colonialism militar, capitalism de război), nu doar să deplângă rezultatul ei.

            Versurile „i am the father / lost his daughters to refugee insanity / the daughter of landless orphans / child of impotent dreams” (Hammad, p. 24) reflectă nu doar durerea individuală a unei figuri paterne în derivă, ci o traumă istorică colectivă, legată de exilul forțat și de dezrădăcinarea provocată de colonialism. Prin expresia „refugee insanity”, Suheir Hammad surprinde o formă de alienare psihică pe care Frantz Fanon o analizează în The Wretched of the Earth: fragmentarea identității și degradarea sănătății mintale în condițiile unei existențe marcate de oprimare sistemică. Tatăl nu mai are capacitatea de a proteja sau de a transmite ceva – fiica este „a landless orphan” și „child of impotent dreams” –, semn că moștenirea lăsată este una a vidului, a imposibilității de a visa. În viziunea lui Fanon, alienarea colonială nu este un accident, ci o strategie de control: distrugerea psihică a colonizatului paralizează capacitatea colectivă de a imagina eliberarea. Poezia lui Hammad funcționează, în acest sens, ca o contra-arhivă poetică a acestei alienări, scoțând la lumină efectele psihologice profunde ale ocupației și exilului asupra masculinității palestiniene, dar și asupra continuității istorice a comunității.

            Hammad aduce o critică directă feminismului liberal și modurilor în care lupta pentru egalitate este deseori diluată în contexte occidentale, în special în cultura populară și în activismul simbolic. Autoarea se distanțează de formele de solidaritate superficială și de politicile de reprezentare centrate pe indivizi sau pe aspecte estetice, în defavoarea analizelor sistemice ale opresiunii.

so when you call me sista

ask after our family

this shit is about more

than the newest gear and

the biggest booty

it’s bigger than

our hoods and our heads

it aint all about this poem

and it aint all about

taxis

and little white women

(Hammad, p. 28)

Versurile subliniază o respingere a unei surorități iluzorii, una care nu recunoaște diferențele de clasă, rasă sau experiență istorică între femei. Această critică rezonează cu analiza făcută de Chandra Talpade Mohanty în Under Western Eyes, unde autoarea arată cum feminismul liberal occidental universalizează experiența femeii albe, educate, de clasă medie, și o impune drept normă, invizibilizând suferințele femeilor din Sudul global sau din comunități rasializate. Hammad denunță aici o formă de feminism care s-a îndepărtat de realitățile sociale și politice ale femeilor marginalizate, reducând discursul la simboluri pop sau la probleme de reprezentare mediatică. Aluzia la „the newest gear and the biggest booty” face referire la o cultură consumeristă și hipersexualizată în care identitatea femeii este redusă la corp și la estetică, nu la luptă și solidaritate reală. Hammad contestă elitismul cultural și pretenția oamenilor de a vorbi în numele tuturor femeilor, fără a înțelege specificitatea opresiunii suferite de femeile de culoare, arabe, palestiniene, sărace sau exilate. Aluzia la „little white women” se poate citi ca o critică a modului în care femeile albe din feminismul hegemonic sunt poziționate ca „victime ideale”, în contrast cu stereotipurile negative atribuite femeilor rasializate. Astfel, versurile arată că întregul volum este o pledoarie pentru un feminism radical, decolonial și solidar, care se naște din realitatea comunităților oprimate și refuză să fie cooptat de sistemele pe care le denunță.

Memoria exilului și lupta de clasă transnațională

Într-unul dintre cele mai acut politice fragmente din volum, Suheir Hammad formulează o critică tranșantă la adresa alianței dintre imperialismul american și capitalismul globalizat, evidențiind modul în care acestea au deposedat poporul palestinian nu doar de teritoriu, ci și de memorie, identitate și demnitate.

we call back to the phalesteen

of folk songs and village dances

the phalesteen of martyrs and their mothers

the phalesteen bulldozed over in beirut

whose mouth was jammed silent

with food stamps in brooklyn

now that we’ve visited the white house

where is the living room jordan spoke of

who holds the key to our house

who lives in our house

(Hammad, p.25)

Prin cuvântul „phalesteen”, Hammad evocă o Palestina arhaică, vie, comunitară, distrusă între timp de violența istoriei și de ocupație. Merge și mai departe și denunță colonialismul care s-a extins și pe alte teritorii învecinate. Versul “the phalesteen bulldozed over in beirut” trimite la distrugerea taberelor palestiniene din Liban în anii ’80 (Sabra și Shatila), subliniind cum colonialismul continuă să dezrădăcineze.

În egală măsură, vocile revoltate sunt reduse la tăcere de către un sistem opresiv: “whose mouth was jammed silent / with food stamps in brooklyn”. Aici, poezia leagă marginalizarea economică a palestinienilor în diaspora (Brooklyn) de o tăcere impusă prin supraviețuire economică minimă, o idee foarte apropiată de Silvia Federici și Nancy Fraser. Supraviețuirea devine formă de muncă reproductivă, dar și instrument de control. După cum afirma Fraser, „redistribuirea fără recunoaștere nu e justiție”, iar Hammad critică tocmai un sistem care oferă ajutoare (food stamps) fără a recunoaște trauma politică. Victima se află la cheremul opresorului care deține cheia casei, după cum este evidențiat prin versul “who holds the key to our house / who lives in our house”. Imaginea cheii este centrală în narațiunea palestiniană – cheia casei părăsite forțat. Hammad chestionează dislocarea, exproprierea, înstrăinarea, teme care unesc colonialismul și capitalismul într-o logică a deposedării.

            Pe parcursul volumului, Hammad se reîntoarce la origini, la spațiul arhaic, pe care îl pune în contrast cu prezentul:

the land jesus was born in is bein crucified

the land of milk and honey is drownin in blood

the devil is alive overseas alive and kickin

the hell outta palestine

(Hammad, p. 27)

În aceste versuri, ea se reîntoarce la acest spațiu nu ca la un refugiu pasiv, ci ca la o contra-narativă radicală față de discursul colonial. Înlocuind reprezentarea tradițională a Palestinei ca „leagăn al civilizației” cu imaginea unei crucificări actuale, poeta demască ipocrizia lumii occidentale: aceeași lume care venerează simbolic Palestina biblică participă, direct sau indirect, la distrugerea sa contemporană. Versul „the devil is alive overseas alive and kickin/ the hell outta palestine” sugerează că opresorul nu este doar o entitate militară locală, ci un sistem transnațional – imperialismul global, capitalismul militarizat, alianțele coloniale occidentale – care intervine brutal în spații sacralizate pentru a le exploata și distruge.

Imaginea canalizărilor deschise care „carry the sweat of occupation into the swollen bellies of babies” sugerează că faptele cotidiene ale dominației (muncă forțată, exploatare, poluare) se varsă literalmente în trupurile celor mai vulnerabili – copiii malnutriți, cu „burți umflate”. Versul continuă: „these kids grow up bad angry murderous / justified”, subliniind că furia şi chiar violența acestor copii sunt rezultatul direct al opresiunii. Această descriere accentuează că etichetele de „răufăcător, furios, criminal” atribuite copiilor palestinieni provin din perspectiva colonizatorului și ignoră cauzele materiale şi istorice ale furiei lor. Versurile evocă și o dimensiune psihologică și reprezentativă a colonialismului. Categoriile moralizatoare sunt tipice discursului colonial: ele demonizează victimele ca fiind brutale din fire, justificând astfel opresiunea. Astfel, etichetarea Palestinei ca spațiu de război, de haos, împiedică empatia globală şi legitimează măsurile militare. Versurile implică faptul că ura copiilor e justificată tocmai pentru că lumea imperială, prin discursul său despre terorism, ignoră motivele reale ale revoltei. Studiile postcoloniale (Said, dar și alți critici) atrag atenția asupra necesității de a pune în context istoric și global conflictele locale.

Trupuri în vitrină: poezia ca refuz al consumerismului capitalist

            Hammad critică consumerismul capitalist și modul în care acesta perpetuează violența, alienarea și distrugerea comunităților marginalizate. Denunță colonizarea imaginarului colectiv prin reclame, mass-media și cultura populară, care distrag de la realitățile crude ale opresiunii sistemice și normalizează moartea în rândul celor oprimați.

aint no time for thoughts of suicide

we gotsta entertain homicide

but billboards bombard us

with calvin klein crotches & butt cracks

bag of crack cracked bodies & body bags

[…]

colonial commercialization of ancient civilizations

(Hammad, p. 31)

Aici, ea expune contrastul violent între suprasaturarea vizuală cu imagini erotizate, superficiale și capitaliste (reclamele Calvin Klein) și realitatea brutală a comunităților afectate de droguri, crimă, moarte și disperare. Este o imagine a alienării în capitalismul târziu, unde consumul devine un narcotic, în timp ce corpurile celor săraci și colonizați sunt distruse și uitate. Relația dintre capitalism și colonialism este redată prin versul „colonial commercialization of ancient civilizations” –  cultura, istoria și spiritualitatea popoarelor colonizate sunt golite de conținut și transformate în produse de consum. În același timp, critica ei se încadrează și într-o perspectivă feministă marxistă, precum cea propusă de Silvia Federici, care arată cum corpurile femeilor sunt în mod constant mercantilizate, controlate și expuse în logica pieței globale. Sexualizarea constantă, prezentă în „calvin klein crotches & butt cracks”, este o formă de violență capitalistă asupra corpului feminin.

Ceea ce rămâne: memorie, solidaritate, apartenență

            Autoarea închide volumul de poezie într-o manieră care subliniază dezrădăcinarea, trauma istorică, identitatea diasporică și lupta colectivă pentru reîntregire.

i want to remember what i’ve never lived

a home within me within us

[…]

return to what we’ve forgotten

what hunger has faked

return to the whiteness of black

(Hammad, p. 83)

Suheir Hammad exprimă dorința unei memorii transgeneraționale – o memorie afectivă și politică care nu se bazează pe experiență directă, ci pe moștenire, poveste și suferință colectivă. În cheia teoriei lui Frantz Fanon, acest tip de memorie este fundamental decolonial: este actul de a revendica o istorie furată, o identitate mutilată de colonialism și exil. Poate fi citit drept o strategie politică de recuperare identitară. „a home within me within us” resemnifică ideea de acasă nu ca loc geografic, ci ca spațiu comun al rezistenței și solidarității. În diaspora, în exil, în ghetourile americane, „acasă” nu mai este un loc pierdut, ci o construcție politică și emoțională. Versul „what hunger has faked” evocă o lume a lipsei și a dorinței neîmplinite –  foamea nu doar ca realitate fizică, ci ca metaforă a deposedării.

Arta care nu tace

În concluzie, volumul born palestinian, born black de Suheir Hammad nu este doar o mărturie a unei vieți trăite la intersecția dintre rasă, gen, clasă și exil, ci o formă de rezistență articulată poetic împotriva colonialismului, capitalismului și patriarhatului global. Poemele lui Hammad refuză estetizarea suferinței și ne propun, în schimb, o contra-arhivă viscerală a celor fără voce – un discurs în care maternitatea devine revoltă, furia devine iubire, iar memoria devine armă.

Prin apelul constant la rădăcini, la trecuturi neîmpărtășite și la identități furate, Hammad formulează o poetică a reîntoarcerii: nu către un teritoriu fizic, ci către o comunitate imaginară și politică, solidară în suferință și în luptă. Așa cum arată teoriile feministe radicale și decoloniale menționate, justiția nu poate fi înțeleasă în afara redistribuirii și recunoașterii, a reparării și recuperării memoriei colective.

Poezia devine, în acest sens, o formă de rezistență cu temelii în limbajul visceral, în memoria transmisă și în conștiința de clasă. În final, Hammad nu cere compasiune, ci claritate morală și solidaritate politică.

Bibliografie:

Hammad, S. (2010). Born palestinian, born black, UpSet Press, Inc. P.O. Box 200340 Brooklyn, NY 11220.

Davis, A. (1983), Women, Race & Class. Vintage Books Edition, Random House Inc.

Mohanty, C. T. (2003). Feminism Without Borders: Decolonizing Theory, Practicing Solidarity. Duke University Press.

hooks, b. (1982). Aint I A Woman: Black Women and Feminism. Pluto Press, London, Winchester Mass

Federici, S. (2004). Caliban and the Witch. Autonomedia, Brooklyn, NY.

Said, E. W. (1979). Orientalism. Vintage Books Edition, Random House Inc.

Fraser, N. (1997). “From Redistribution to Recognition? Dilemmas of Justice in a ‘Post-Socialist’ Age” din Justice Interrupts, capitolul I. Routledge

Fanon, F. (1963). The Wretched of the Earth. Grove Press, 841 Broadway, New York, NY 10003.

^[1] Traducerea mea. Original: “The average Third World woman leads an essentially truncated life based on her feminine gender (read: sexually constrained) and her being ‘Third World’ (read: ignorant, poor, uneducated, tradition-bound, domestic, family-oriented, victimized, etc.)”. (Mohanty 22)

^[2] Traducerea mea. Original: “The problem with feminist discourse is that it has failed to provide a framework that can interrogate the interlocking systems of domination—race, class, and gender.” (hooks 20)

^[3] Traducerea mea. Original: “Despite the differences, in both cases, the female body was turned into an instrument for the reproduction of labor and the expansion of the workforce, treated as a natural breeding-machine, functioning according to rhythms outside of women’s control.” (p. 18)

^[4] Traducere proprie. Original: “Justice today requires both redistribution and recognition.” (Fraser 13)

^[5] Traducere proprie. Original: “Politics of recognition … tends to displace the politics of redistribution.” (Fraser 14)

–

Curatoriere de Flavia Dima.

Corectură de Agu.